PARASHOT «AJAREI MOT/ KEDOSHIM»

 La Parashá de esta semana , אַחֲרֵי מוֹת, Ajarei Mot, Tras la muerte,  Levitico 16:1–18:30, sobre los rituales propios de Yom Kipur, junto a Kedoshím, Consagrados, קדושים


 

“Borrón y cuenta nueva”

 

La porción de esta semana es una de las más bellas del ciclo de lecturas debido a que contiene un
capítulo entero dedicado a las enseñanzas éticas (Lev. 19). Sin embargo, junto a estos preceptos, de
muchos de los cuales podemos proclamar su universalidad, se encuentran pasajes más oscuros y
extraños a los ojos del judío moderno. Me refiero al ritual de las «suertes» y el cabrito de expiación
que se realizaba en Yom Kipur, por un lado, y a la prohibición de los sacrificios dedicados a los
se’irim, por otro.

Dado que leemos juntas Ajaré Mot y Kedoshim, habría sido más fácil centrarse en la segunda
porción, Kedoshim, pues en ella están algunos de los versos más importantes de la Torá. Dos
autores muy importantes para mí, Claude G. Montefiore y Mrs. Lilian Helen Montagu,  solían decir
que cuando estudiamos la Biblia Hebrea cada día, debemos buscar lo mejor en ella. El ritual de Yom
Kipur que se describe en Ajaré Mot es extraño; me resulta repulsivo, indeseable, ajeno. El chivo
expiatorio, the scapegoat, no deja de recordarme las miles de veces que los judíos hemos sido ese
cabrito inocente conducido al exilio hacia ninguna parte, cargando los pecados de otros. A pesar de
ello, intentaremos luchar con el texto en busca de lecciones que sí puedan inspirarnos, es decir,
buscaremos un alfiler dorado en medio del trigal.

Por eso este año nos centraremos en el estudio de la Perashat Ajaré Mot. Para empezar, su estructura
es sumamente curiosa, en tres capítulos: en Lev. 16 se nos detallan los rituales del Yom ha-Kipurim
«el día de expiación» que abre la porción; en Lev. 18 se regulan las arayot «relaciones sexuales
prohibidas», y en medio el desconcertante capítulo 17,  relativo a la necesidad de que los sacrificios y
ofrendas se realicen principalmente en el Tabernáculo (y posteriormente en el Templo) y en ningún
otro lugar. (1)

El capítulo 17 pasa fácilmente desapercibido, pero conecta de manera interesante con el capítulo que
le precede, y de manera muy especial con Yom Kipur, y también, aunque de manera más sutil, con el
capítulo que le sigue.

El día de Yom Kipur debía hacerse un ritual especial. Debían llevarse ante Aarón, el sumo sacerdote,
shené se’iré izim o «dos cabritos» (v. 16:5), o dos chivos. De acuerdo al Talmud de Babilonia, estos
debían ser idénticos en apariencia, altura y precio, y haberse comprado juntos (Tratado Yomá 62b).

Venatán Aharón al sheté ha-se’irim goralot, goral ejad la-Adonai ve-goral ejad la-Azazel «Y pondrá
Aarón sobre los dos cabritos «suertes», una suerte para el Eterno y una suerte para Azazel» (v. 16:8).

El cabrito dedicado al Eterno será para sacrificio (v. 16:7). Ve-ha-sa’ir asher alá alav ha-goral la-
Azazel ya’omad jai lifné Adonai lejaper alav leshalaj otó la-Azazel ha-midbara «Y el cabrito que se alzó sobre él “la suerte para Azazel” permanecerá con vida ante el Eterno para expiar sobre él, para
enviarlo a Azazel al desierto» (v. 16:10).

A continuación, Aarón posa sus manos sobre la cabeza del cabrito que quedará con vida (que no será
sacrificado en el Tabernáculo) y confiesa (pone sobre él) todos los pecados y errores del pueblo de
Israel:

 (…) ve-shilaj be-yad ish ití ha-midbara «(…) y será enviado de la mano de alguien escogido al
desierto» (v. 16:21 in fine), dejando así al cabrito en érets guezerá «una tierra desolada» ba-midbar
“en el desierto” (v. 16:22).

Este chivo es conocido popularmente como el chivo expiatorio, expresión que representa a todos
aquellos hombres y mujeres y pueblos enteros sobre los que, siendo inocentes (como lo es el cabrito
en el ritual), se carga sobre ellos los errores ajenos, los pecados de otros.

La primera dificultad con la que nos encontramos es la de qué o quién era Azazel. El cabrito sobre el
cual recaía la «suerte» que decía la-Azazel, era enviado a Azazel (TB, T. Yomá 39a). A partir de aquí,
algunos autores consideran que Azazel era un lugar, y otros opinan que se trata de una deidad menor
o de un “demonio”.

Rashi, por ejemplo, describe Azazel como un lugar, y en su comentario al versículo 16:8 dice, hu har
az ve-kashé, tsok gaboa, she-neemar (pasuk 22) érets guezerá «esta era una montaña fuerte y dura,
con una cima alta, tal y como dice el versículo (Lev. 16:22), erets guezerá, un precipicio». Llegado al
extremo del monte, el cabrito se precipitaba al abismo.

Monte Azazel, cerca de Jerusalén, en las montañas de Judea.

Algunos autores derivan el término azazel del árabe azaz, que significa «suelo duro» (así lo
interpretan por ejemplo Saadiá Gaón, Ibn Yaná o el Radak). Esto explicaría, por ejemplo, la práctica
común durante la época del Segundo Templo de enviar a este cabrito a un precipicio, empujándolo al
abismo. El Sforno opina que el cabrito enviado al desierto llevaba sobre él excesiva tumá o
«impureza» (no olvidemos que se habían puesto sobre él los pecados de todo el pueblo de Israel). Si
se hubiese sacrificado en el Tabernáculo, habría impurificado al otro cabrito y todos los utensilios
sagrados. La persona que acompaña al cabrito hasta el desierto deberá después lavar su cuerpo y su
ropa, y lo mismo el sumo sacerdote que posó sus manos sobre él durante el ritual.

Sin embargo, otros comentaristas no están de acuerdo. En el versículo Lev. 17:7a, la Torá nos
sorprende con un extraño precepto,

ve-ló yizbejú od et zivjehem la-se’irim asher hem zonim ajarehem
«y no sacrificarán más sus ofrendas a los se’irim, a los cuales siguen tras ellos».

Se’irim, como los cabritos de las suertes en el ritual de Yom Kipur. Comenta el Sforno: que no se sacrifiquen más ofrendas ante los sátiros (o demonios), aunque ya no se los considere como dioses, sino como ayudantes o asistentes, como era el caso de un tal Yosef Shedá (TB, T. Erubín 43a), un demonio que frecuentaba la casa de Rab Ashi (TB, T. Julín 105b).

¿Qué eran estos se’irim? Sin duda el culto a “dioses” con forma de cabrito era común en el Oriente
Medio, entre los pueblos contemporáneos a nuestros antepasados. Los israelitas primitivos
seguramente lo practicaban también. La posterior residencia en la tierra de Canaán condujo, nos
dicen los arqueólogos, a una convivencia entre los israelitas y otros pueblos cananeos, y el contagio
de sus rituales debió de ser frecuente. Muchos autores, influidos por la imaginería del Medioevo
europeo, traducen se’irim como «sátiros» o «demonios». En la imaginería popular se representa
muchas veces a los “demonios” con forma de cabritos o chivos.

Pero si nos atenemos a la literalidad del texto, estos rituales no debieron de estar relacionados en sus
orígenes con el culto a lo oscuro, sino con el culto a la fertilidad. Debemos recordar que nuestros
antepasados eran pastores, que dependían de sus se’irim, de sus «cabritos», de su rebaño. Eran su
fuente de riqueza y de alimento. En hebreo bíblico se’irim, escrito de idéntica manera, significa
también «llovizna» (ver por ej. Deut. 32:2). Tal vez hubo coexistencia con cultos paganos de origen
cananeo en los que era común el sacrificio de cabritos en los campos, para así atraer prósperas
cosechas. A medida que el monoteísmo excluye estas prácticas, los líderes espirituales de Israel
empiezan a asociarlas con el culto a lo oscuro. Así, encontramos la siguiente cita en el Midrash
(Vayikrá Rabá):

Rabí Pinjás, en nombre de Rabí Leví, dijo: «(…) y los había que llevaban [en Egipto] sus
ofrendas a los se’irim, y por eso se dice en la Torá (Lev. 17:7), «y no sacrificarán más
sus ofrendas a los se’irim». Y estos se’irim no son sino shedim [en hebreo «demonios»],
tal y como está escrito (Deut. 32:17) «y llevaron sus sacrificios a los shedim», y no son
los shedim sino se’irim».

Sin duda la asociación con los shedim viene de la mano de su propia raíz etimológica y vuelve a
conectarnos con la temática de la fertilidad. La palabra shedim, «demonios», es parecida a shod
«desastre», «catástrofe» o «calamidad», y similar al verbo shadad «devastar», «arruinar». Pero también
podría ser que la palabra shed «demonio» no esté en relación a shod sino a shad «pecho» (pl.
shadayim «pechos»), y por lo tanto en relación a un símbolo prehistórico común de fertilidad. En
todos estos casos la raíz es la misma: shin-dálet (שד .(De alguna de estas procede el término ya más
tardío (lo encontramos por ej. en Kohélet, v. 2:8) shidá «concubina», similar curiosamente al
calificativo del demonio que asistía a Rab Ashi, Yosef Shedá (o Shidá). Veremos más abajo que esta
conexión entre la sensualidad y los se’irim vuelve a producirse en la literatura post-bíblica.

En Isaías encontramos otra referencia a los se’irim (v. 13:21), en donde el profeta nos habla sobre un
determinado lugar en el que «los se’irim hacían sus danzas allí». Existe pues una indudable relación
entre esta práctica de origen pagano y los lugares en que solía llevarse a cabo. Tal vez aunque las
prácticas se habían abandonado hacía tiempo, ellos recordaban en qué lugares solían celebrarse estos ritos. Quizás exista alguna conexión entre las dos interpretaciones para Azazel: un lugar en el que
fuesen frecuentes los ritos paganos.

Hay comentaristas que consideran que Azazel (עזאזל (es una palabra compuesta de dos, ez (עז (y
azal (אזל ,(es decir, “un cabrito fue”. La raíz azal es aramea, pero también aparece en ciertos
versículos de la Biblia Hebrea (Prov. 20:14; Job 14:11). En la Septuaginta se interpreta de este modo,
y la traducción al griego dice apopombeos tragos (αποπομπαίος τράγος) “el cabrito que ha sido
enviado libre”. Pero, ¿cómo es posible que la misma palabra designe tanto al lugar al cual se dirige el
cabrito como al cabrito mismo que se dirige hacia allí?

En cualquier caso, ¿por qué en una suerte dice “para el Eterno” y en la otra dice “para Azazel”?
¿Quién era Azazel? Podemos leer Azazel como Azaz-El, es decir, “la deidad (que no es el Eterno)tiene poder”. De acuerdo a esta hipótesis, la versión original del texto hebreo habría sido ayin-zayin-
zayin-alef-lamed (אל-עזז ,(pero los masoretas habrían cambiado el orden de las letras para decirayin-zayin-alef-zayin-lamed ,עזאזל ,(y así eliminar el carácter pagano de esta supuesta deidad, ya
que en ningún otro lugar de la Biblia Hebrea se hace mención a otras deidades, y sin duda, no se las
llama El, en hebreo “dios”. Esta hipótesis se apoya en que tanto la versión samaritana de la Torá
como los textos hallados en Qumrán, más antiguos que el Códex de Leningrado en el que se basa
nuestra versión textual, deletrean de la primera forma.

De esta manera, Azazel sería el nombre de un demonio. Sin embargo, ¿por qué dice Lev. 17:7 que no
se deben llevar sacrificios a los se’irim? A lo mejor en aquella época era común la creencia de que en
el desierto residían demonios, de hecho encontramos trazos de la misma en el Libro de Isaías (por ej.13:21-22, 34:11-15) y por eso el cabrito de este ritual era llevado al desierto. En la literatura post-
bíblica se hace referencia también a Azazel o también Azael, como un ángel que gobernaba la magia,la guerra y la prostitución, y que residía en el desierto. Encontramos referencias que apoyan esta
hipótesis en la literatura de nuestros sabios.

Así, el Talmud de Babilonia (T. Yomá 67b) dice:

“Rabí Yishmael enseñó que se llama Azazel, porque expía por las acciones de Uza y Azael, los ángeles
pecadores que fueron expulsados de los cielos.”

En el Midrash (Midrash Avkir; tb. Yalkut Shimoní) se dice que Azazel era un seductor de mujeres, que las enseñaba a adornarse con maquillajes y joyas.

El Zóhar (Perashat Ajaré Mot) dice que se enviaba el cabrito a Azazel, para que así no actuase como
acusador ante el pueblo judío.

Las referencias a estos «demonios» las hallamos también en la literatura de nuestros sabios (en el
Talmud). Estos mazikim «acusadores», dice el Talmud de Babilonia, comían, bebían, se reproducían
y morían (T. Jaguigá 16a). Se creía que no eran visibles. La sangre era su alimento y les daba vida.
Alguna gente acudía a lugares en donde creían que se encontrarían a estos sátiros y danzaban allí, y
consumían sangre, lo cual está prohibido en el judaísmo. De nuevo encontramos una conexión interesante. En el capítulo en el que se prohíbe hacer sacrificios a los se’irim (Lev. 17) podemos
encontrar una amplia sección dedicada a la prohibición de consumir sangre (v. 17:10).

Najmánides (el Rambán) advierte que no se trataba de una deidad ni tampoco de una ofrenda nuestra
para un dios ajeno, sino simplemente cumplir el precepto de la Torá.

¿Se trataba de un lugar? ¿Eran antiguos ritos de fertilidad desdeñados más tarde como prácticas
ocultistas? ¿Era una suerte de demonio? Azazel nos desconcierta, pero podemos sacar dos
conclusiones importantes ante tanta confusión.

Por un lado, sin duda estas creencias han sido populares desde tiempos antiguos y mucha gente sigue
creyendo en este tipo de sortilegios y fantasías, sintiéndose atraídos por «lo oscuro». Sin embargo, se
trata de creencias contrarias al judaísmo, en donde la luz es símbolo de lo Divino, tal y como se dice
al comienzo del Salmo 27, Adonai orí “el Eterno es mi luz”. Ibn Ezra dice que se trataba de una
tradición primitiva, de la que no queda más que el nombre en el texto, ya que los demonios residen
solamente en nuestra conciencia, como metáfora o manera de hablar, y ya no creemos en ellos.
Pero podemos tratar de comprender el ritual de Azazel del siguiente modo. Los israelitas tenían un
rico pasado de idolatría y paganismo. Los antepasados de Abraham habían sido politeístas y los
propios israelitas habían practicado paganismo e idolatría en Egipto. Colocar todos los pecados del
pueblo de Israel sobre este cabrito, y no sacrificarlo, alejarlo de lo Divino, tiene un tremendo impacto
psicológico. Parece como si el propósito de este ritual fuese psicológico, no religioso: sus pecados se
iban con él, y ellos podían hacer cuenta nueva y dirigir su corazón solamente a lo bueno dentro de
ellos y poner todo su empeño en mejorar.

Todo el pasado, todas las promesas no cumplidas, todos los votos quebrantados, todos los errores de  un año que pasa, esa carga que cada israelita había acumulado en su corazón y en su pensamiento durante el año, es simbólicamente colocada sobre un cabrito expiatorio. El pasado que nos perturba, que no nos deja seguir adelante, es cortado, separado, cargado sobre el chivo y conducido a un lugar del que no pueda regresar para atormentarnos.

Este cabrito llevaba consigo  a quienes habían sido el año anterior, pues no somos quienes fuimos sino quienes somos hoy, en este instante. Colocaban sobre él sus errores y pecados y los soltaban en un lugar desolado, inhabitado. Resulta muy interesante la responsabilidad de quién debía guiar al cabrito para que se precipitase por la montaña. No debía de ser fácil sino la misión propia de un piadoso deaquella época. Debía de ser un honor. Además este ish ití es literalmente “un hombre para la ocasión”, no un sacerdote ni un levita, sino simplemente un ish, un Mensch, una buena persona. El pueblo le confiaba una tarea fundamental: asegurarse de que los «demonios» de sus errores pasados no volverían jamás. Cuando el ish ití, «la persona designada» para ello, regresaba, el pueblo podía empezar de bueno, hacer borrón y cuenta nueva. Y sí, se lo entregaban a Azazel, siendo Azazel el símbolo de la mala inclinación que también actúa dentro de nosotros. Pero no podemos pensar en Azazel como una deidad, sino precisamente como un lugar, o mejor aún, como un lugar no físico sino temporal (un espacio que acontece en el tiempo), sin retorno posible, al que ni siquiera se puede acceder y del que no se puede volver.

Pienso en aquel joven elegido para conducir al pasado, al cabrito de los errores pasados, de las
oportunidades no aprovechadas, hasta el lugar más desolado del desierto. Pienso en la enorme
responsabilidad de nuestro héroe: asegurarse de que el pasado no retorne.

La fuerza catártica de este ritual es espectacular y difícilmente ha sido sustituida en la actualidad por
el ritual del Yom Kipur. No nos dejemos atormentar por nuestro pasado, por nuestros errores, no
hagamos sacrificios a los se’irim, es decir, no sacrifiquemos los frutos de nuestro presente, las
oportunidades y dádivas de nuestro aquí-y-ahora a los «demonios» de nuestros errores pasados. No
dejemos que nos condicionen en nuestros actos ni que nos desanimen. Existe en nuestro interior
pasados que nos iluminan, que nos impulsan, y otros que nos atrasan, que nos pesan. Cuáles de ellos
utilicemos determinará la naturaleza y dirección de nuestros pasos presentes y, en parte, dibujarán la
silueta de nuestro futuro.

Sin más os deseo que tengáis paz en el Shabat! Shabat Shalom u-meboraj!

 

© Adi Cangado

 

(1) Tanto el capítulo 16 como el 18 son muy familiares para el pueblo judío, pues se trata respectivamente de las porciones que muchos judíos leen la mañana y la tarde de Yom Kipur. No ocurre así en la tradición reformista. En el año 1854 el Rabino Abraham Geiger, en su libro de oración para la comunidad judía deBreslau, instituyó el capítulo 19 de Levítico como lectura para la tarde de Yom Kipur, y desde el año 1894, de acuerdo al Union Prayer Book, muchos judíos leemos en la oración de la mañana de Yom Kipur ciertos versículos de la Perashat Nitsabim.